Neo-İslâmcılığın sergüzeşti: Kemalist “boş gösteren”e dönüş

 

“Ortada bir zarf var, kıymetli mi kıymetli. Üzerinde demokrasi yazıyor, insan hakları, özgürlük, adalet, eşitlik, refah yazıyor. Peki, içinde ne var? İçi boş. Kim, en geniş kitlelerin talepleri doğrultusunda vaadlerle doldurursa, o zarf onu iktidara taşıyan oy olarak dönüyor. 2000’lere gelindiğinde, merkez sağ ve merkez sol o zarfı dolduracak vaadleri veremez oldu. Millî Görüş gömleğini çıkaran AKP bir seçenek olarak belirdi, iktidara geldi, hegemonyasını kurdu. En büyük kozu mağduriyet söylemi ve neoliberalizme imanıydı. On yılda, adım adım gelinen noktada, zarf boşaldı. Yeniden doldurulması gerekiyor. Ama neyle, nasıl? Selef ilan ettikleri Özal’ın ANAP’ının yapamadığını AKP yapabilir mi? ‘Özal gibi geldiler, Yılmaz gibi gittiler’ diye mi yazılacak arkalarından? Yoksa, ‘ustalık dönemi’nde kurdukları ‘millî şef’ rejimiyle mi koruyacaklar iktidarlarını? Cevabın ipuçları için İslâmcılığın ‘90’lardan bugüne izlediği seyre yakından bakalım…”

2012 yılında, Express’in “Fetih 2012” özel sayısında, Ayşe Çavdar’ın siyasal İslâm ve AKP’nin neoliberalizmle ilişkisini yorumladığı yazısını böyle sunmuştuk. Aradan geçen beş senenin ardından, Cemaat’le ittifak bozulduktan ve başta MHP olmak üzere devletin çeşitli unsurlarıyla dinci-milliyetçi bir cephe kurulduktan sonra, AKP genel başkanı ve partisi 10 Kasım anmaları vesilesiyle Atatürk’ü hatırladı ve “Kemalist ‘boş gösteren’e dönüş” kuvveden fiile erdi. Ayşe Çavdar’ın yazısını 2012 Express’inden naklediyoruz…

1990’larda herkes İslâmcılığın bir siyasal ideoloji olarak gecekondulardan, şehrin mekânsal olarak dışlanmış kesimlerinden nasıl beslendiğini tespit ededursun, daha o vakitlerde İslâmcı politikanın şehirlerdeki ve sonra merkezî iktidardaki en büyük ve öncü temsilcisi Refah Partisi, her düzeyde gecekondulara karşı bir savaş başlatmıştı. Yap-sat yıkımlarından kalan birkaç gecekondu mahallesinin yıkımıyla mesele gündeme geldiğinde bu durum bir paradoks gibi görünmüştü. Neden bindiği dalı kesmek istesindi ki bir siyasî hareket? Dışlanmışlığın intikamı, dışlanmış olanın ortadan kaldırılması suretiyle mi alınacaktı?

12 Ekim 1996 tarihli Millî Gazete’nin arka sayfasında boylu boyunca bir söyleşi var. Levent Elpen soruyor, o dönemde kısa bir süre için de olsa hem İslâmcı hem de ana akım medyada hayli dikkat çeken Şehir Anneleri adlı grubun sözcülerinden Ayfer Ekici cevaplıyor. Söyleşinin başlığı “Gecekondusuzlar”. Grubu “İç göçe ve kaçak inşaata hayır diyen çarşaflı hanımlar” üstbaşlığıyla tarif eden Elpen, evvela Zeyrek Camii avlusunda dağıtılan bir broşürden söz ediyor. Şehir Anneleri’nin hazırladığı broşürde gecekonduları zorunlu olgu haline getirenlerin “dış güçler” olduğu söyleniyor ve yıkılmaları talep ediliyor. Ayfer Ekici bu talebin gerekçesini açıklıyor: “Sağımıza bakıyoruz, suyumuz kirli, solumuza bakıyoruz, trafik keşmekeş, sağlık sorunumuz var. Ortaya bir şey çıkıyor: Şehirlerimiz artık sosyal aktivitesini kaybetmiştir. O sosyal aktivitenin içerisine din giriyor, kültür giriyor, iletişim giriyor. Bu kavramların hangisi işlevini yürütebiliyor sizce? Biz teşhis ettik, hastalığın ismini koyduk. Bunun ismi kanserdir. Yapılacak tek şey, operasyondur. Gecekondulaşma, büyük şehirlerin etrafını kanser gibi sarmıştır, her yönüyle mahvetmektedir.”

Şimdi bir de bu talebin dönemin İstanbul Büyükşehir Belediye Başkanı Tayyip Erdoğan tarafından nasıl okunduğuna bakalım. Bu defa mesele, İstanbul’un saraylarından kimin ve nasıl yararlanacağı: Erdoğan belediye başkanı olduktan hemen sonra Malta, Kariye, Çadır ve Hidiv kasırlarının kullanımı konusunda TURING’le yaptığı sözleşmeyi feshetti. TURING başkanı Çelik Gülersoy, o gün yaptığı açıklamada, özetle, RP’li belediyeye dünya görüşünü göz önünde bulundurmaksızın “dostluk ellerini” uzattıklarını, ancak kira artışından başka düşüncesi olmayan belediyenin TURING’i saraylardan çıkarmakta kararlı olduğunu söylüyordu. Ayrıca TURING’in bu sarayları terketmesi ve belediyenin el koyması halinde imajının bozulacağını söyleyerek bir tür gözdağı da veriyordu. Erdoğan’ın cevabı açıktı: “Uygun bir kira bedeli olursa yine onunla devam ederiz. Ama zamanında birtakım harcamalar yaptı diye gel tepe tepe kullan diyemeyiz. Tesisler belediyenin işletmesine geçerse içki yasağı uygulanacak. Bu yerlerin hatırlı kişilere verileceği iddiaları da doğru değil.” (Arife Avcu, “Üzgün ve Kırgın Veda”, 20 Aralık 1994, Milliyet) Yaklaşık iki yıl sonra Arife Avcu takip babında bir haber daha yaptı. Bir tür istihza içeriyordu başlık: “Refah usûlü brunch”. Haberde “Yazık oldu saraylara” söylemiyle birlikte istihza devam ediyordu. “Hafta içi restaurant olarak hizmet veren Malta Köşkü’nde cumartesi ve pazar günleri halk günü uygulaması başlatıldı. Açık büfe yemek servisi 1 milyon liraya yapılıyor. Köşk çalışanları müşteriler arasında hafta sonu uygulanan halk gününün ‘dön dolaş yemek ye günü’ olarak kabul edildiğini belirtti.” (Arife Avcu, “Refah usûlü brunch”, 3 Aralık 1996)

Millî Gazete (30 Eylül 1996) ise sarayların halka açıldığı haberini bambaşka bir başlıkla vermişti: “Köşklere Mehmet Efendi de gelebilecek.”

Politik İslâm’ın, hadi o kadar genellemesek bile Tayyip Erdoğan’ın devraldığı siyasî hareketin kentsel mekânda gecekonduyla, “çöküntü bölgeleri”yle özdeşleşen dışlanmış dindarlara verdiği söz pekâlâ “Sizi içinde yaşadığınız –içine hapsedildiğiniz– gecekondulardan çıkartıp saraylarda yaşatacağım” şeklinde özetlenebilir. Yalnız İstanbul’da değil, Türkiye’nin her yerindeki kentsel mekân dönüşümlerine, zenginliğin kimlere ve nasıl paylaştırıldığına, hatta bürokratik dönüşüme baktığımızda gayet iyi görüyoruz ki, bu söz hem de her anlamıyla tutuldu. Ama elbette bedelsiz değildi.

Politik İslâm’da AKP konsolidasyonu

Mazlum-Der eski başkanı Cevat Özkaya, dindar Müslümanların kendilerini Meşrutiyet’in ilanından bu yana devlet ortamından dışlanmış hissettiklerini söylüyor. Bu hissiyatta haksız oldukları da söylenemez. Cumhuriyetin tek tipleştirici politikalarından herkes kadar dindarlar da paylarını aldı.

Durum 1980’lerle birlikte değişmeye başladı. Darbenin stabilize ettiği siyasî ortamda, ekonomik liberalizmin genişlettiği piyasalarda, Türk modernitesinin kendi devamlılığı için seçtiği yeni insan kaynağını oluşturdu dindar Müslümanlar. Bunun özel bir tercih olduğu söylenemez. O güne kadar şehirlileşip kendilerini siyasî ortamlarda bir şekilde ifade edenler dışında herkes olabilirdi. Kemalist cumhuriyetin elinde dönemin koşulları içinde en uygun karttı Türk-İslâm sentezi.

Hülâsa, 1980’lerden başlayarak dindar Müslümanlar, modern ve şehirli devletle kurdukları karşılıklı dışlama ilişkisinin inşa ettiği kuytularından hızla çıkmaya başladılar. Hem tüketici hem de üretici olarak çarkın dişlileri arasında yerlerini aldılar. Bundan kazançlı da çıktılar. Zira yine Özkaya’nın ifade ettiği gibi, devlet, zenginliğin kaynağıydı. Devlete yaklaşmak, kaynağa yaklaşmak demekti. Onlar da merkez sağ siyaset ve piyasa mekanizmaları üzerinden devlete yaklaştılar. Tam da bu noktada ve cumhuriyet ideolojisinin yarattığı laiklik hassasiyetinin ördüğü sembolik evrenin ardında, bu devlete yaklaşma hareketinin bir sınıf hareketi olduğu gözden kaçtı.

Dışlanmış dindarlar 
belediyelerde, üniversitelerde, saraylarda boy
göstermeye başladıklarında göze ilk çarpan, ne yazık ki, kılık kıyafetleri, dillerindeki sözcükler, evlerindeki, mahallelerindeki düzen oldu. Hem merkez sağ siyasetin, hem solun, hem de liberallerin gözardı ettikleri mesele, devlete yaklaşmakta olan bu kesimlerin ne talep ettikleriydi.

Daha sonra AKP’ye evrilecek olan İslâmcı politika, yerel siyasete olan yatkınlığıyla bu talepleri okumuş, ancak kitlesel bir politikaya büründürememişti. Daha doğrusu, politik İslâm, AKP’ye kadar, herkes tarafından anlaşılacak bir dil geliştirmeyi başaramamıştı. Hem zaten dindarların talepleri daha önce defaatle dile getirildiğinde ne olmuştu ki? Soru şöyle de sorulabilir: Türkiye’de arkasında kitle desteği bile olsa, hangi siyasî talep öyle ya da böyle bir kastrasyon yaşamamıştı ki? Oysa dindarların Refah Partisi (1983-1998) ve Fazilet Partisi (1997-2001) deneyimlerinden adeta dayak yemek suretiyle öğrendikleri ve giderek somutlaşmakta olan neoliberal siyasetin pratikleri çerçevesinde hıfzettikleri yeni bir yöntem vardı: Müzakere.

AKP’yi kendisinden önceki ve halihazırdaki siyasî partilerin tamamından ayıran en önemli nokta, müzakere sözcüğüne ve bu sözcük çerçevesinde oluşturulan siyasî süreçlere getirdiği üslûp ve teknik farklılığıydı. AKP, bir siyasî parti olmaktan çok, kendini öyle ya da böyle muhafazakâr ya da dindar, kısmen liberal olarak etiketleyen toplum kesimlerinin evvela birbirleriyle, sonra da buluştukları asgarî ya da azamî müştereklerde devletle müzakere edebilecekleri bir ortam olarak çıktı karşımıza. Bu kesimlerin bir bölümünü de dinî cemaatler oluşturuyordu. Erbakan da cemaatlerin sahip oldukları gücü RP’de konsolide etmeyi denemiş, ama başaramamıştı. İktidara yürürken uyguladığı politikalar dolayısıyla kendi şeyhi Mehmet Zahit Kotku ile arası açılmış, iktidarda iken başbakanlık konutuna davet ettiği şeyhler ise “irticaî” faaliyetlerinin delili olarak koz olmuştu 28 Şubat’çıların elinde. Tayyip Erdoğan ise, sembol kişileri değil, cemaatlerin yetiştirdiği teknokratları siyasî hareketinin bir parçası ve yürütücüsü olarak aktive ederek oluşturdu bu müzakere ortamını. Böylece seçim zaferiyle birlikte kurulan hükümetler hem söz konusu müzakerelerin içerdiği güç ilişkilerinin bir hülâsası, hem de o güç ilişkileri çerçevesinde bir dağıtım mekanizması olarak işlev gördüler. Bir başka açıdan yeniden söylemek gerekirse, cemaatler AKP’ye verdikleri destek ölçüsünde bu yeni dağıtım mekanizmasında da söz ve güç sahibi oldular. Son zamanlardaki Gülen Cemaati – AKP çatışmasının AKP muhaliflerinin bekledikleri kadar önemli, AKP’lilerin söyledikleri kadar önemsiz olmamasının sebebi de bu. Karşı karşıya olduğumuz durum, Gülen Cemaati ile diğerleri arasındaki müzakere sürecinde AKP’nin dönemsel bir bocalama yaşamasından ibaret. Bu bocalama AKP’yi bölecek kadar önemli değil, çünkü bir dağıtım mekanizması olarak işlev gördüğü sürece müzakerenin bu aşaması da bir şekilde tatlıya bağlanacak. Ama AKP’lilerin “kedidir kedi” dedikleri kadar önemsiz de değil, çünkü çatışmanın bu kadar görünürleşmesi, müzakere süreçlerinin başlangıçtaki kadar iyi işlemediğinin kanıtı.

İslâmî piyasalardan piyasanın İslâmlarına

Jose Casanova, bugün post-seküler toplum tartışmalarına temel kaynak oluşturan 1994 tarihli Public Religions in the Modern World (Modern Dünyada Kamusal Dinler) adlı kitabında, dinin özel alandan nasıl da çıkıverdiğini anlatıyordu. Sürecin adına da “deprivatization” demişti. Dinin ve dine ilişkin dilin (sembollerin, taleplerin) yeniden kamusal alanda belirmesinin Soğuk Savaş sonrası döneme rastgelmesinin pek de tesadüf olmayabileceğinden söz ediyordu. Din, seküler modernitenin onu sıkıştırdığı özel alandan çıkma eğilimindeydi. Hatırlarsanız, aynı dönem, Avrupa’da ve kısa süre sonra da Türkiye’de çokkültürcü söylemlerin, kimlik politikalarına ilişkin özgürlük taleplerinin toplumların demokratik niteliklerinin en belirleyici unsurları olarak yüceltildiği bir sürece tekabül ediyordu. Bu talepleri kurumsallaştırmaya dönük bir başka paralel demokrasi söylemi de sivil toplum kavramı etrafında örüldü. 1990’ları, özellikle ikinci yarısını, Habitat II Konferansı’nın İstanbul’da yapıldığı 1996 sonrasını hatırlayalım. “Sivil toplum” tamlamasının geçmediği tek bir siyasî konuşma bile yapılamaz olmuştu. Devlet / sivil toplum ikilemine dayalı bir temelde tanımlanan bu kavram, 1999 Marmara depremi sonrasında AB’den alınan “ilham”la dernekçiliğe ve projeciliğe dönüşerek kendini tüketti. Bu esnada, söz konusu iki paralel tartışmadan en çok kazanan ve öğrenenler de yine dindarlar oldu. Dinî cemaatler, sivil toplumun özgün örgütlenmeleri olarak anılmaya başlandı bu dönemde. Dinî kimlik ise kamusal alanda taşınması ve icra edilmesi gayet haklı ve meşru bir “otantik kimlik” olarak yeniden formüle edildi. Türkiye’de baskıcılıkla malûl laiklik, aslında sivil toplumun ve otantik kimliklerin birbirleriyle uyum içinde yaşamalarının garantisi olarak yeniden tanımlandı. Erdoğan’ın Mısırlılara vazgeçmemeleri gerektiği tavsiyesinde bulunduğu laiklik, işte bu dönemde, bizatihi dindarlar tarafından yeniden tanımlanan laiklikti, yoksa elbette Erdoğan Kemalist laiklikten söz ediyor değildi.

1990’ların bir başka can alıcı sorusu ise, cemaatlerin neden bu kadar popülerleştikleri idi. Bu sorunun bir altbaşlığı ise, yine cemaatlerin geçirdikleri dönüşümdü. Hem siyaset hem de ticaret ortamları tarikatların varlığına alışıktı. Ama örneğin Fethullah Gülen cemaati gibi, tarihsel ve geleneksel bir izleği de olmayan, bu anlamda köksüz, açıkçası kendini söylemleri ya da pratikleriyle ana akımdan farklılaştırmayan, fakat yine de içe kapalı bir dayanışma ağı olduğu ayan beyan bir yapının, toplumun hangi ihtiyacına nasıl bir çözüm bulduğu konusunda kafalar karışıktı. Gülen hareketini Said Nursi’nin popülaritesi ile açıklamak mümkün değildi, çünkü Gülen, Said Nursi gibi bir “asi” olmadığını defaatle kanıtladı. Hareket hızla büyüdü, popülerleşti ve siyasî bir güce dönüştü. Ancak, Gülen hareketinin etki alanının bu hareketi destekleyenlerle sınırlı olduğunu düşünmek anlamlı değil. Bu hareketin sahip olduğu popülarite, din sıkıştığı özel alandan –aslında dinî cemaatler eliyle üretilmiş kendi alternatif kamusal alanlarından– bir otantik kimlik, siyasî talep ve ekonomik faaliyet biçimi olarak her anlamda piyasaya çıkış sürecine girdiğinde, daha köklü, geleneksel cemaatlerin dönüşümlerini de tetikledi. Bu süreç bir bakıma ekonomideki “kötü para iyi parayı kovar” ilkesini andırıyordu. Değişim değeri artık iyice düşmüş –mevcut dünyayla uyumlulaşma ihtimali kalmamış– dinî gelenek ve değerler, piyasada daha çok kabul gören yeni uygulama ve söylemler karşılığında (örneğin idealist ve içe kapalı bir cemaat yerine, yarı açık, rekabetçi bir iş ağı olarak cemaat, tasarruf yerine tüketim, tevazu yerine moda, mahalle yerine site vs. ve nihayet, adalet yerine rekabet) elden çıkartıldılar. Malûm, kötü para iyi parayı kovar önermesi, enflasyonist ekonomilerde geçerlidir. Piyasada paranın bollaşması oranında, ürün ve hizmetlerin fiyatları artar. Aynı alegoriden yola çıkacak olursak, Gülen cemaatinin ilk bakışta göze parlak gelen başarısının tetiklediği değişim süreci, dine ilişkin beklentilerin bedellerinin kimsenin altından kalkamayacağı kadar yükselmesine neden oldu bu süreçte. 2000’lere girildiğinde, yani Erdoğan’ın hapiste, FP’nin kapatılma sürecinde, Gülen’in ABD’de, pek çok İslâmcı politikacının siyaseten yasaklı listesinde olduğu bir dönemde politik İslâm’ın her düzeydeki aktörleri için çoktan ya hep ya hiç deme vakti gelmişti. Elbette kimsenin dükkânı kapatıp mahalleye dönmek gibi bir talebi yoktu artık.

RP’nin belediyelerdeki varlığıyla kendi yerelliklerinde yeniden yeşermeye başlayan geleneksel cemaatlerin, yani tarikatların evrim süreci işte tam böylesi bir noktada ivme kazandı ve 2002 sonrasında adeta ışık hızına ulaştı. Bir yandan, İsmail Ağa Cemaati örneğinde gördüğümüz gibi bölünürken, bir yandan İskender Paşa Cemaati’nde gördüğümüz gibi küçük küçük şirketlerini birleştirip holding oldular. Profesyonel yöneticiler eliyle idare ettikleri şirketler, AKP’nin iktidarı döneminde yerel yönetimlerin sağlayabildiklerinin çok ötesinde atılım yapma imkânları buldu. Devletin açtığı, ancak belirli koşulları yerine getirebilen daha eskice şirketlerin girebildiği büyüklerin ötesindeki küçük ölçekli ihalelere bakarak, dağıtım mekanizmasının nasıl işlediği rahatlıkla görülebilir. Tarikatlar da, tıpkı Gülen cemaati gibi eğitime, medyaya, daha prezentabl görülebilecekleri alanlara yatırım yapmayı ihmal etmediler bu süreçte. 1980 öncesinin dünyayı gecekondusunun ya da şehrin eski semtlerindeki derme çatma evinin penceresinden izleyen Müslümanının yerini, kendini hayatın her alanında ispatlamaya hazır, rekabetçi, ama bireysel ahlâkı konusunda kimsenin şüphe duymayacağı, bununla birlikte piyasayla onun dilinden konuşma yetisine sahip başka bir Müslüman aldı. Bu hızlı değişim, ödenmekte olan bedellerin gözden kaçmasına neden oldu. Peki neydi bu bedeller? Bu zihinsel göç esnasında safra misali arkada bırakılan yükler nelerdi?

Bir tarikat kolejinde çalışan bir öğretmen anlatıyor: “Değerler Eğitimi adını verdiğimiz bir programımız var. Çocuklar tamamıyla kendi inisiyatiflerini kullandıkları etkinlikler yapıyorlar. Bu çerçevede bir grup öğrencimiz bir tiyatro oyunu hazırladı. Her şeyi tek başlarına yaptılar. Ortaya çıkan sonucu gördüğümde nerede yanlış yaptığımızı sorgulamaya başladım. Çocuklar oyunda yoksullarla dalga geçiyorlardı. Burada ve evlerinde verilen onca uğraşa rağmen, bu en temel değeri aktarmayı becerememişiz.”

Aynı okula büyük oğlunu gönderen, küçüğünü ise lise düzeyine kadar devlet okuluna göndermeyi tercih eden bir veli anlatıyor şimdi
de: “Burada ev satın almak pahalı, ama kiralar ucuz. Asgarî ücretli bile oturabilir. Kimin nereden geldiğini bilmiyorum. Devlet okulu, çocuğum için kayıt parası alırken bana evinin tapusu sana mı ait, kaç metrekare evde oturuyorsun diye soruyor. Söylüyorum, ona göre kayıt parası veriyorum. Ama kiracıdan daha az para alıyor. Kiracıların çocuklarıyla benim çocuğum aynı okula gidiyor, ama ben daha çok ödüyorum.”

Yanlış anlamayın, veli durumdan rahatsızlığını ifade etmeye çalışıyor. Kim olduğunu bilmediği çocukların eğitimlerine katkıda bulunmuş oluyor çünkü daha fazla kayıt parası ödeyerek.

Daha da fenası, asgarî ücretlilerin çocuklarıyla kendi çocuğunun aynı okula gitmesinden rahatsız, çünkü bakalım asgarî ücretliler çocuklarına onun verdiği ev terbiyesini veriyorlar mı?

Son örnek kadın-erkek ilişkilerinden. Erkeklerin birden fazla kadınla evlenmelerinin yasallaşması gerektiğini ve bunun en çok kadınların işine yarayacağını düşünen bir evlilik danışmanı kadına, bu argümanı neye dayandırdığını soruyorum. Cevabın Kur’an, sünnet ya da en azından İslâm tarihinden geleceği beklentisindeyim. Ama hayır, başka ve yepyeni bir kaynak ve dil var:

“Biliyorsunuz, serbest piyasa ekonomisinde rekabet kaliteyi artırır. Bu kadınlar da kocalarının diğer kadına gitmemesi için uğraşırlarken kendi kadınlıklarını keşfederler.”

Bu üç örnek bize ne anlatıyor? Gecekondularından çıkıp saraylarda yaşamaya başlayan, haneleriyle birlikte cemaatleri de bağlam değiştiren bu yeni dindarların dillerinde ve taleplerinde de çok ciddi bir değişim söz konusu. Açıkça görülüyor ki, piyasanın talepleri ve dili, gündelik hayatın en ücra köşelerine kadar sızmış, hatta çoktan orayı ele geçirmiş bile. Artık şu ya da bu kadar özgür bireylerin, kim bilir hangi ihtiyacın dürtüsüyle, piyasadaki cemaatlerden birini seçip onun dilini ve taleplerini benimsediği, kendi hayatını intisab ettiği cemaatin habitusu çerçevesinde projelendirerek hayatta kaldığı bir bağlamın çok ötesine geçilmiş durumda.

Nitekim, bu geleneksel cemaatlerden birine mensup bir işadamı diyor ki: “Buraya kadar hep beraberdik, aramızdaki güçsüzlere yardım ediyorduk, ama artık durumlar değişti. Bu noktada güçsüzleri sırtımızda taşıyarak ileriye gidemeyiz, hafazanallah hep beraber kaybederiz.”

Bahsettiği güçsüzler sokaktaki evsizler, yoksullar değil, onlarla ilişki kredi kartından her ay düzenli çekilen bağışla bir rutine oturtulmuş durumda. Bahsettiği güçsüzler daha “beceriksiz” işadamları. Artık cemaati bir pazar olarak gören anlayışın bile çok ötesine geçilmiş durumda. Çünkü “öteki”nin de dahil olduğu sonsuz bir tüketici kitle için üretebilmenin hazzını yaşıyor bu işadamı. Cemaate pazar olarak değil, piyasadaki girişimlerinin garantörü olarak ihtiyacı var. Söz konusu “güçsüz” için hâlâ bir umut kapısı olsa da, bu düzeydeki biri için cemaat profesyonel bir ağdan ibaret. Bu yüzden, inancın değil, piyasanın diliyle konuşuyor. Açıkçası, bırakın dini, cemaatin mikro-ideolojisinin yerini bile piyasa almış durumda. Buradan geriye dönüş mümkün mü sorusu beyhude. Asıl soru, buradan geri dönmek isteyen var mı? Açıkçası, irticanın yerini çoktan nostalji almış gibi görünüyor.

Yalnız, bu sürecin tek dinamiğinin dindarların paragözlüğü ya da sınıf atlama iştiyakı olduğunu söylemek haksızlık olur. Dinin ve dindarların yalnızca Türkiye’de değil, dünyanın her yerinde seküler bilim ve siyaset karşısında kendi rasyonalitelerini ispat edebilmek için başvurdukları bir yöntem piyasanın dilini kullanmak. Seküler ve evrensel idealizmin, sosyal refah devletinin neoliberal piyasa çarkları içinde erimek suretiyle gösterdiği anıtsal başarısızlık, dindarların kendi cemaatleri çerçevesinde ortaya koydukları başarının bir tür haklılık ispatı olarak işlev görüyor. Lâkin yalnızca “başarı öyküleri” üzerinden değerlendirilemeyecek kadar büyük riskler de taşıyor bu başarı, hem cemaat hem de birey ve hane düzeyinde. Çünkü dindar dışlanmışların oluşturdukları siyasî müzakere süreçleri çerçevesinde elde ettikleri güçle atladıkları bu yeni orta sınıf, Avrupalı sosyal refah devleti bağlamında tanımlanan orta sınıfa hiç benzemiyor. Eski orta
sınıfın emek ve doğa sömürüsü üzerinden de olsa üretim merkezli refah biriktirme sürecinin yerini, hizmet sektörünün ve finansal piyasaların belirlediği spekülatif bir birikim almış durumda. Bir başka deyişle bu yeni orta sınıf,
ister dindar olsun, ister sadece muhafazakâr ya da külliyen dinsiz, hem kendi hane halkı hem de tüm toplum için neoliberal piyasanın varoluş ilkesi olan riski taşıyor ve büyütüyor. Artık zirveden dibe düşmek çok daha kolay ve ihtimal dahilinde. İyi işleyen bir kasap dükkânı, bir matbaası olan, çocuklarını özel okullara gönderen bir baba, birkaç hafta içinde karısının bir okulda bulduğu hizmetlilik işinden kazandığı paraya ihtiyaç duyacak kadar çaresizleşebiliyor. Çünkü piyasanın diliyle konuşan ve riski üstlenmektense vaziyeti gösterip “aman ha dikkat, bak neler oluyor” demeyi tercih eden cemaat, düşene eskisi kadar dost değil. Sebebi açık: Mensuplarının girişimcilik enerjilerini konsolide ederek bu kadar yükseklere tırmanmış cemaatler, bu düzeydeki riski absorbe etme yetisine o kadar da sahip değiller. Daha da önemlisi, düşen mensupların yarattığı zararı telafi ederken topyekûn kaybetme riskini göze almak istemiyorlar.

Hayal kırıklığı, kitsch ve nasihat

Çocukluğumda okuduğum pek çok dinî kitabın kapağında ya da içinde gördüğüm bir resim vardı. Küçük bir kız çocuğu, ahşap ve eski olduğu her halinden belli olan bir evin dışardaki köhne mahalleyi gören penceresinin önünde, bir küçük mumun ya da sokak lambasının ışığında, rahlesinin üzerindeki Kur’an’ı okurdu. Bu küçük resimde dine yüklenen hemen tüm anlamları bulmak mümkündü. Kur’an okumak için ışığa ihtiyaç yoktu, çünkü onu okuyan ışığını kendi içinde barındırırdı. O kız çocuğu, o köhne mahallede gözü önündeki kitaptan başka hiçbir şeyi görmeyecek kadar sükûnet ve güven içinde hissederdi kendini. Çünkü din, bu huzuru ona sağlayabilecek tek şeydi. O resimde anne-baba bile yoktu, dinle kurulan ilişkinin doğrudanlığı onları da bertaraf ediyordu. Artık öyle değil. Bir cemaate dahil olmadan dindar olmak mümkünse bile, işlevsel değil. Dinin, Pierre Bourdieu’nün tarif ettiği anlamda kültürel ya da sosyal sermaye mi, yoksa sınıf skalasında yükselmek için kullanılabilecek bir kaldıraç mı olduğu konusu çok daha belirsiz eskiye oranla. Örneğin, din iktidar mekanizmasının harcı olduğu oranda, cemaatler içinde ve arasında “tebliğ” mekanizması zayıflamış görünüyor. Cemaatler, dindar olmayanları dindarlaştırmaktan çok, zaten cemaat içinde olanların refahını yükseltmeyi –tabii sözünü ettiğimiz risk sınırları çerçevesinde– ve o refahı sürdürmeyi tercih ediyorlar. Bir zamanlar inananların sayısı oranında güç kazanacağı düşünülen dinin yerini, paylaşıldıkça azalacak bir nesne olarak yeniden tarif edilmiş çok daha somut ve görünür bir din almış gibi görünüyor. Bu da zaten ona sahip olanların, kendini dindarlığı ya da içinde bulunduğu cemaate sadakati ile ispatlamış olanların bir tür şımarıklık halet-i ruhiyesine girmelerine sebep oluyor. Daha da fenası, bu ruh hali dindar seçkinlerle “avam” arasında “medenî” bir sınır oluşturuyor. Görünen o ki, Kemalist elitlerin cumhuriyetin ikinci kuşak çocuklarıyla yüzleşmeye başladıklarında duydukları hayal kırıklığının bir sonucu olarak kendilerini “avam”dan farklılaştırmak suretiyle ortaya çıkan yeni durumun arazlarından koruma stratejisi, mü’min elitlere ve kendilerini Müslüman “avam”dan daha yakın hissettikleri liberal yoldaşlarına da sirayet ediyor.

Beşir Ayvazoğlu, Ezgi Başaran’ın kendisiyle yaptığı söyleşide konuya (Radikal, 16 Ocak 2012) neredeyse ansızın girerek yakınıyor: “Uzun zamandır baskı hisseden, bu toprağın aslî unsuru olduğu konusunda tereddüt beyan edilen, küçümsenen, fasa fiso vatandaş denilen, hatta gerektiğinde seçkin yerlere sokulmayan insanların zamanla bir güç haline gelerek taleplerde bulunduğu bir değişim görüyorum. Tabii bu kesim aynı zamanda daha önce ulaşamadığı şeylere ulaşmanın cazibesine de kapıldı. Buna bağlı olarak da zaaflar gösteriyor.”

Zaafların temelini ise sözünü ettiği kesimin “kendi seçkinlerinin, kendi eğitim kurumlarının ve kendi burjuvazisinin olmayışı”na bağlıyor. Tabii ki, yeni dindar orta sınıftan bahsediyor Beşir Ayvazoğlu. Ayvazoğlu’nun hayal kırıklığına uğradığı mevzu, dindar orta sınıfın tüketim alışkanlıkları ve estetik yoksunluğu. Piyasada kendini ispatlayan dindarlığın görünürlüğün zirvesine taşındığı bir dönemde, akıl hocalarının olanca “İslâm estetik bir medeniyet üretmiştir” tezini yerle bir ederek onları rezil edercesine kitsch’leşmesinin yarattığı rahatsızlığı dile getiriyor. Dindar elitler giderek artan bir hassasiyetle İslâm’la Müslümanı ve devamında kendileriyle “avam”ı ayırmaya gayret ediyorlar. Çünkü ortaya çıkan manzaranın sorumluluğunu taşımak istemiyorlar.

Son günlerde bu meyanda bir başka tartışma da, İsmet Özel’in 35 yıl önce yayınladığı Üç Mesele adlı kitabındaki “Bir Medeniyet Yaratmak” başlıklı makalede medeniyet kuyusuna attığı taşı çıkartmaya çalışan yazarlar arasında yaşanıyor. Temel soru şu: İslâm, medenî midir? Madem medenîdir, parçası olduğumuz şu kalabalığı neden medenîleştiremiyor?

İsmet Özel şöyle diyor: “Medeniyet, toplum hayatının düzenlenmesinde insan aklının egemenliğine ve tatmin yollarının seçiminde nefsin eğilimlerine üstünlük tanımanın doğal sonucudur. […] İslâmî mücadelenin varacağı noktanın bir İslâm medeniyeti olacağını ifade etmek, ne kadar iyi niyete dayalı olursa olsun, içinde bir yanlış barındırmaktan uzak değildir. Çünkü İslâmî ilkelerin savunulması, bir medeniyet savunması ölçüsünde ele alınamaz. Bu takdirde İslâm kaynaklarının bir medeniyet kurmayı öngördüğü iddia edilmiş olur ki, böyle bir iddia, abestir.”

Bu cümleleri hatırlayıp dindar elitlerin “medeniyet” yarasını deşen isim Hilmi Yavuz. (“İsmet Özel, Medeniyet ve Büfeci İslâmı”, 8 Ocak 2012, Zaman) Özel’in cümlelerinin “beyaz Türk” Kemalistlerin ve oryantalistlerin İslâm’ı medeniyet kurmaktan aciz bir içerik olarak görüp ötekileştiren ve değersizleştiren bakış açılarıyla ortak bir zemine sahip olduğunu söylüyor. Hilmi Yavuz’a göre, “İslâm’ın estetik bir medeniyet olarak inşasının temelleri Vahiy ve Sünnet…”.

İsmet Özel yanlılarının sosyal medyada dile getirdikleri öfkeye cevaben, Yavuz bir yazı daha yazıyor 15 Ocak’ta ve ısrar ediyor: “İslâm’ı sadece şeriata ircâ etmek, bizzat şeriatın inkârıdır.”

18 Eylül 2011 tarihli bir yazısında ise bambaşka bir şey daha söylüyordu Yavuz, İslâm’ın içeriksizleşmesinin bizatihi Müslümanların hatalarından kaynaklandığını… Diyordu ki: “Bugün Türkiye’de İslâm, tıpkı (evet, tıpkı!) Kemalizm gibi, kamusal alanda sadece şekle indirgenmişlikle, sanki şekilden ibaretmiş gibi idrak edilmekle malûl değil midir: Eşi örtülü mü? İçki içiyor mu? Cuma’ya gidiyor mu? Kimse gücenmesin ama, İslâm’ın kamusal alandaki şeklî görünürlüğünün öne çıktığı, Kur’an ve Peygamber ahlâkı olarak muhtevasının ise geriye itilmiş olduğu nasıl inkâr edilebilir?”

Mü’min yoldaşları tarafından hayal kırıklığına uğratılan tek kişi değil Hilmi Yavuz. ANF’ye verdiği söyleşide dile getirdiklerini geri almayı reddettiği için Star’dan gönderilen Mehmet Altan, 2010’da İş Bankası Yayınları’ndan çıkan Kent Dindarlığı adlı kitabında, bir sosyologdan ziyade bir tür “bu işleri bilen abi” sıfatıyla nasihatler veriyordu. Kent dindarlığını, yalnızca dindarlar için değil, herkes için adeta ideal bir insanlık durumu olarak tarif ettiği kitabında şunları söylüyordu: “Kent dindarı, bir inancın ulviyetinden kendine kimlik çıkarmaya soyunmayan, inancı inanç olarak kabul eden, inanç olarak yaşayan, kültür olarak algılayan, ama sosyal bir ilişki ağında bir taraf, bir kimlik olarak bundan çıkar beklemeyen, doyumlu, güngörmüş, inancını kendi ulviyeti açısından kişiselleştirmiş bir bireydir. Kent dindarlığı, sahur davulunun ‘herkes uyanıp sahura kalksın’ baskıcılığıyla gümbürdetilmesi yerine, oruç tutan insanlar arasındaki tılsımlı mesajlaşma fısıltısının benimsenmesidir… Kent dindarlığı, hakiki dindarların, dini sosyal bir araç haline getirerek basamak olarak kullananlardan ayırt edilmesini, ‘cami-kışla’ ikileminde örselenen toplumun normalleşmesini sağlayacak vasıfların öne çıkmasıdır.”

“Boş gösteren” nasıl dolar?

Ernesto Laclau, demokrasi, insan hakları gibi tek bir tanım üzerinde kimsenin anlaşamayacağı, ama işaret ettikleri değerler itibariyle büyük kalabalıklar için referans noktası olabilecek siyasî kavramları “boş gösteren” olarak tanımlıyor.

Bu “boş gösteren”in içini, mümkün olabilecek en geniş halk kitlelerinin –seçmen gruplarının– talepleriyle doldurabilen –ki bunu yapmanın en iyi yolu boş göstereni iyice belirsizleştirmektir– siyasî seçeneğin de kendini hegemonik bir projeye dönüştürebileceğini söylüyor. 1990’larda, RP eliyle İslâm böylesi bir boş gösterene evrilmeye başladı. Çünkü İslâmcılar nihayet bu dönemde, tarihsel yükünü üzerlerinde hissettikleri ve tam da bu yüzden değişen dünyayla uyum sağlamalarını engelleyerek hayatı zorlaştıran İslâm’ın içeriğini boşaltabilecekleri piyasa mekanizmasıyla tanışarak hegemonik söylemlerini yenileyebildiler. Bu dönemde hızla kendini gerçekleştirmeye başlayan neoliberal siyaset ortamıyla uyum sağlayamayan merkez sağ ve Kemalist siyasetlerin dışlayıcı özleri iyiden iyiye karikatürize bir hal aldı. AKP’nin yaptığı şeyse, İslâm’ı, kendi mağduriyeti dolayımıyla bütün mağdurların ve dışlanmışların boş gösterenine dönüştürmekti. Bu maya tuttu. İktidardayken bile mağdurun dilini kullanan bir garabet var karşımızda artık. Ama bu garabet iktidarda ve doğal olarak her bir kararıyla yeni mağrurlar ve mağdurlar yaratıyor. Demek oluyor ki, attığı her adımda referans aldığı boş gösterenlerin meşruiyetinin sorgulanmasına sebep oluyor.

Bahsi geçen medeniyet tartışması, bu sorgulama sürecinin yüzeyine, meselenin estetik değil, aslında plastik tarafına işaret ediyor. Konumuz orta sınıf olduğu için mesela Kürt meselesi, Ergenekon ya da Hrant Dink cinayeti davalarının seyir ve sonuçları söz konusu olduğunda ortaya çıkan bu ucubenin nasıl tanımlanabileceği sorusuna girmiyoruz burada. Lâkin, artık mağdurun dilinin işe yaramadığı, İslâm’a atfedilen her türlü içerik ve değerin piyasanın talepleri çerçevesinde paketlenip tüketime arz edildiği, cemaatlerin neoliberal siyaset ve piyasanın payanda olarak onları seçmelerini sağlayan esnekliklerini kaybettikleri bir dönüm noktasına geliyoruz. AKP’nin ve Erdoğan’ın giderek derinliğini artırdıkları baskıcı siyaset ve dil, iplerin elden kaçmaya başladığını anladıklarını, ancak bu aşamada ne yapacaklarını pek bilmediklerini gösteriyor. Elde yeni bir “boş gösteren” yok. Bu siyasî hareketin toplumsal sermayesi buraya kadar. Şimdi piyasanın sunduğu altın falçatayla berelediği “mağdur bedeni”ni sığdıracak yeni bir siyasî söylem bulması lâzım. Peki böyle bir söylem için elde kaynak var mı?

Aslında var. AKP rahatlıkla Kemalistlere dönüp “Bakın sizin yıllar boyunca onca emek ve para harcayıp okullarla, mahkemelerle, darbelerle yapmaya çalıştığınız şeyi, yani dindarları modernleştirme hedefini ben on senede gerçekleştirdim. Kemalist mirasa sahip çıktım. Laikliğin ve İslâm’ın birbirlerini acıtan sivri uçlarını törpüleyip onları uyumlulaştırdım. Hadi şimdi hep beraber aydınlık yarınlara” diyebilir.

Velhasıl-ı kelâm: Serbest piyasa mekanizması tüketimi artırmak için doğayı ve toplumu köküne kadar sömürürken, emeğin maliyetini de olabildiğince azaltmaya çalışır. Bu formülün nereye varacağını kestirmek zor değil: Tüketici için geçici olması umulan bir tatmin (kalıcı tatmin bir daha tüketmemek demektir) ve doğadan geriye kalan çöp ve cesede dönüşen emek gücü.

Mağduriyet söylemini Kemalizme, meşruiyet çerçevesini ise serbest piyasanın “başarı öyküsü” diline borçlu İslâmcılığın, kimi, nasıl tatmin ettiğini bulmaya çalışmak müstehcen edebiyatın ve komplo teorilerinin alanı gibi duruyor. Ölüm herkesin başında. Elbet bugünü biriktiren yeni İslâmcı orta sınıf da, tıpkı Kemalist selefleri gibi, tarihsel bir kategoriye dönüşecek. İslâmcılığın “boş gösteren” olarak kapitalizmin kendini yeniden ürettiği çarklara gözünü kırpmaksızın soktuğu dinden geriye kalan çöpün hangi mânâlara geldiğini ise önümüzdeki binyıllarda arkeolojik kazılar gösterecek.

Ayşe Çavdar

Express, “Fetih 2012” Özel Sayısı, “Siyasal İslâm’ın Neoliberalizasyonu: Neo-İslâmcılık” dosyası, Nisan 2012